对自己幸福的关心，要求我们具有审慎的德性；对别人幸福的关心，要求我们具有正义和仁慈的德性。前一种德性制止我们损害他人幸福，后一种德性敦促我们促进他人的幸福。无关乎他人的情感是什么、应该是什么，或者在一定的条件下会是什么的顾及，那两种德性中的第一种最初是我们的自爱情感向我们提出来的要求，另一种德性是我们仁爱情感向我们提出来的要求。然而，对别人情感的顾及，之后会逐渐迫使并引导所有这些德性付诸实践；而且没有人能够在其整个一生中或一生中的大部分时间里坚定而又始终如一地践行审慎、正义或恰当的仁慈，若其行为不是主要受这样一种顾及的指导，即对那个想象中的无偏旁观者、心中的那个伟大居住者，判断自己行为的那个伟大法官和仲裁者的情感的顾及。然而，虽然审慎、正义和仁慈这些德性在不同的场合可能是由两种不同的原理几乎同等地向我们提出来的要求，但是，自我控制的德性在大多数场合主要并且几乎完全是由一种原理 —— 合宜感，即对想象中的无偏旁观者的情感的顾及 — 向我们提出来的要求。如果没有这种原理所施加的约束力，在绝大多数场合，每一种激情就会横冲直撞并直到满意为止。对他人的情感是什么、应该是什么，或者在一定的条件下会是什么的重视，在大多数场合，是震慑所有那些难于驾驭和骚动的激情，把它们变成无偏旁观者能够体谅和同情的那种和缓情绪的唯一原理。确实，在某些场合，使这些激情受到抑制的，与其说是对这些感情的不合宜感，不如说是对可能随同放纵这些激情而来的一些恶果的审慎考虑。在这种情况下，这些激情虽然受到约束，但一直没有被制服，而是常常以其所原有的那种狂暴潜伏在心中。由于恐惧而抑制自己愤怒的人，并非总是消除了自己的愤怒，而只是留待在一个更为安全的时机去发泄。但是，一个人若向其他人讲述自己曾经受到的伤害，他便会立即感到，自己狂暴的激情因为与他的同伴更为平和的情感同情共感而得到冷却和平息，他马上会采用那些更为平和的情感，并且在看待那种伤害时，不用他早先所用的那种怒气冲冲、凶暴残忍的眼光，而是用他的同伴们看待这种伤害时自然而然采用的更为温和和公正的眼光；他不仅抑制了他的愤怒，而且在一定程度上平息了他的愤怒。那些受到合宜感抑制的激情，在一定程度上都会为这种合宜感所缓和和平息。相反，仅仅被审慎考虑所抑制的那些激情，常常会因为这种抑制而加剧，而且有时候（在它们被激发出来很久之后，且已经没有人想到它们时）会荒谬地和出乎意料地，带着十倍的激怒和狂暴迸发出来。然而，像其他各种激情一样，在许多场合，愤怒也可以非常恰当地为审慎的考虑所抑制。刚毅和自制的某种努力对这种抑制来说甚至是必要的；而且，无偏旁观者在看待这种抑制时，有时可能会怀着某种冷淡的敬意，这种冷淡的敬意他认为只应给予他所认为的只不过是粗俗算计的那类行为；他绝不会抱着那种充满喜爱的钦佩，而当相同的这些激情因为合宜感而和缓和平息到他能真正体谅的那种程度时，他会怀有这种钦佩。在前一种约束中，这个旁观者常常能看出几分合宜性，并且，如果你愿意的话，还能看出几分德性，但是，这是一种相对于后一种约束来说大为逊色的合宜性和德性，旁观者对于后一种约束总是感到心旷神怡和钦佩。审慎、正义和仁慈这些德性除了带来最令人愉快的效果外，不会产生别的倾向。对这些效果的顾及，正如它最初把这些德性推荐给行为者一样，之后它还会把它们推荐给无偏旁观者。在对审慎之人品格的赞同中，我们非常满足地感到他一定享受着一种安全保障 — 这是他在沉着镇静和深思熟虑的德性的保护下处世时必然能够享受到的。在对公正之人品格的赞同中，我们会同样满足地感到一种安全保障 —— 这是所有同他有联系的人，无论是邻居、打过交道的人，还是有生意来往的人，必然能够从他步步留心切望不伤害或冒犯别人的心情中得到的安全保障。在对仁慈之人品格的赞同中，我们体会到所有那些受到他恩惠的人所表示的感激，同他们一起最为深切地感受到他的功劳。在我们对所有这些德性的赞同中，无论是对实践这些德性的人来说，或是对其他一些人来说，我们对这些德性的令人愉快的后果及其效用的感觉，会与我们对这些德性的合宜感结合在一起，并且总是构成相当可观，往往是很大一部分的那种赞同。但是，在对自我控制的德性的赞同中，对于这种德性的效果的满意，有时并不构成那种赞同，即使有常常也只构成很小一部分。这些效果有时可能是令人愉快的，而有时可能是令人不快的；而且虽然我们的赞同在前一场合无疑更为强烈，但在后一场合绝不会荡然无存。最为英勇的英雄气概既可以用在正义的事业中，也可以毫无差别地用在非正义的事业中；虽然在前一场合这种气概无疑会得到更大的热爱和敬佩，但即使在后一场合也能显示出一种崇高的和值得尊重的品质。在这种英雄气概中，以及在其他一切自我控制的德性中，光辉灿烂的、令人炫目的品质，似乎总是所作努力中表现出来的崇高和坚定，以及为作出并坚持这种努力所必需的强烈的合宜感，其效果却经常几乎不为人们所注意。

《道德情操论》从整体上讨论了人性，特别解决了人性与道德的关系；而《国富论》只是从人性中的一个特殊的方面，也就是自利的动机出发，构建出经济学大厦。正是在这个意义上，我们说，如果不理解《道德情操论》，也就不可能充分理解《国富论》，因为《国富论》只是《道德情操论》在一个方面的应用和展开。如果只看到了人性中自利的一面，那就太低估人性的丰富和全面了，也无法充分理解人们基于同情进行合作的本能。

道德情操论，顾名思义，是一部讲道德的书。作者是亚当・斯密，也就是著名的《国富论》的作者。这部书虽然远远没有《国富论》出名，但对于斯密本人来说却重要的多。《道德情操论》成书比《国富论》早很多，而且前后修订了六次，直到斯密去世。并且，就斯密构建的学术体系来说，《道德情操论》是基础，从整体上讨论了人性与道德的关系，而《国富论》只是涉及到人性的一个方面，即如何从自利的角度推导出大规模生产和陌生人交易的市场规律，只是前书所述一个方面的展开。所以，很多大佬说，不搞懂《道德情操论》是怎么回事，是读不懂《国富论》的。我还没有读过《国富论》，但就《道德情操论》这本书来说，读起来也是颇费力气。要知道亚当・斯密曾任格拉斯哥大学逻辑学、道德哲学讲席教授，校长和苏格兰海关关长，整部书从头到尾都是逻辑性的推导，加上英语这种语言句式丰富，容易写出结构复杂的复合句，翻译过来后与常见的中文行文风格非常不同，脑细胞耗费颇多。全书的核心，是斯密认为，“同情” 是人类道德的出发点。这个同情的英文用词是 “Sympathy”，与我们常理解的那种对于他人的怜悯的那种感情有所不同，不仅仅是一种情感的施舍，而是指我们对于他人遭受的境遇能够理解，从而激发出与他人类似的情感体验，用 “共情” 这个词可能会更合适一些。这种共情是如何产生的呢？斯密的论证是通过想象力。当人们看到他人陷入痛苦，就会联想到如果自己代替对方在所处的情境中，会产生什么样的情绪和情感，从而理解他人表达出来的感情，进行共情。这就是为什么我们看到电视剧里的人被严刑拷打的时候，自己的身体会不由自主地紧张起来并感到痛苦；看到别人亲人历经磨难最终得以团圆的时候，也会感到兴奋，甚至留下激动的泪水。基于共情的基础，斯密进一步分析认为，人类对他人境遇想象力的倾向是要调整自己的情感与他人达到一致，因为自己与他人在情感上的和谐，会使我们自己感到快乐。这就是为什么人们在分享快乐时会感到更多的快乐，共担痛苦时会减轻对方的痛苦，因为其中因为情感认同而给双方都带来额外的积极的情绪体验。同理，如果一个人与他人的情感理解不一致，也就是情绪上不和谐，就会感到失望和痛苦。比如孩子和爸妈诉说受到的委屈，而爸妈不仅没有感同身受，反而还批评孩子，那么孩子受到的失望和痛苦就会更加强烈。还有一个很明显的例子，就是当你们感到难受的时候，如果别人出现的是一种幸灾乐祸的情绪，那么你感受到的痛苦就会加倍，除了原来的痛苦之外，没有被别人理解还给你带来了更巨大的痛苦。在双方情感趋向于和谐的过程当中，人们总是会进行调整，以期望尽可能使得自己的情感强烈的程度向对方靠拢。对于当事人来说，因为毕竟是自己亲身的经历，所以情绪感受刚开始肯定比他人强烈很多，那么当事人尽量将自己的情绪调低，从而达到与他人接近的程度。这在外人看来，就是当事人对情绪的克制，而这种克制会让外人感到敬佩。比如电影里一个战士刚刚牺牲，他最要好的战友悲痛万分，但很快就能克制住过于悲痛的心情，冷静下来，继续去完成未竟的任务，就会让我们感到崇敬之情。在中国传统文化里，“喜怒不形于色” 也是一个人心理成熟的标志和赞赏。对于外人来说，则是尽量提升自己的情感体验，以达到与当事人接近的程度，这样就会得到他人的赞赏，称之为有 “同理心”。如果做的不够，可能就会被批评为一种虚假的同情，甚至当事人还会感到排斥：你又没有经历与我一样遭遇，别仔这里假惺惺了！如果有人能同时很好地做到以上两点，既能很好地控制自己的情绪，又能对他人达到充分的共情，这类人在社会上往往会被认为是一个道德感非常强的人，充满了人格魅力。既然谈到道德感，那么自然就引出了本书第二个重点内容，即人类这种基于想象力的共情，是如何成为道德的基础、发展出复杂的道德观念的？如果要用一句话来回答，就是斯密认为：人们对于道德判断的依据来自于行为引发的情感体验是正面情绪还是负面情绪。如果一个行为能让大家产生快乐、赞美的情绪，就是好的行为、道德的行为；反之则是不好的行为、不道德的行为。这里有一个问题，就是不同的人们对同一个行为的情绪体验不同，可能会产生完全不同的道德判断。比如地铁上很挤，一位男士不小心踩了旁边女士一脚，女士会感到痛苦和愤怒，而男士则认为不是自己的错，并不能共情产生痛苦，而是感到委屈。还有比如战场上双方士兵在激烈交战，一个战士杀死敌方士兵的时候，他感受到的是激动和亢奋，而被杀的敌方士兵临死前感受到的则是恐惧和痛苦，这两种截然相反的情感体验该如何进行道德判断呢？斯密认为，这个时候需要靠想象力构思出一个公正的旁观者，这个旁观者需要与这件事毫无利益瓜葛，能够完全了解两边当事人的动机和想法，以这个旁观者的情感体验来进行道德判断。这个虚构出的旁观者其实就是我们所常说的每个人心中都要有的良知。比如在上面地铁的例子中，良知告诉男士，踩到别人的脚是不对的，会给别人带来痛苦，这样男士就会产生共情，向女士道歉，而良知同样会告诉女士，男士并不是故意伤害他，这样女士就会对愤怒的情绪进行克制，从而双方的情感水平相互靠拢，慢慢地达到和谐一致的水平。有了旁观者（良知）的存在，可以对每一件事进行道德判断，我们就可以慢慢发展出道德的标准。读到这里，我的理解是，在一个族群内，会慢慢形成一个基于本族群的公正的旁观者的道德判断标准，而这些普遍的标准就会被固定下来，成为本族群的社会道德规范。再更进一步，当人们把普遍的道德规范内化，形成稳定的道德品质，就有了德性的概念，类似于孔子所说的 “从心所欲不逾矩” 了。这个德性，以及后面提到的正义的概念，其实在西方古希腊哲学中都有提及，只是早期哲学中的这些概念还是比较模糊，没有明确的标准，在斯密这里，则是从 Sympathy 这个最基础的人类情感一部部推导出来的，构成了他情感注意伦理学的基础。斯密把德性分为两类：影响自身幸福的，和影响他人幸福的德性。影响自身幸福的德性是审慎（明智），就是用最好的方式，也就是不会对他人造成伤害的方式，去实现自己的人生追求，比如财富、名誉、地位，也包括健康和快乐。这个审慎或明智，也可以称为 “自利”，其实就是后来斯密《国富论》这部著作的基础。从自利出发，因为每个人都有权并主动地去追求自身的利益，才会使得市场上有 “一只看不见的手”，能对经济活动进行最有效率的调节。当然，这是另一个话题。影响他人幸福的德性是仁慈和正义，这两种德性的情感基础都是人们对于弱者的同情和怜悯。仁慈是一种人性之爱，是促使人们愿意去帮助他人的内驱力，但是这种爱由近及远是逐渐减少的，是有等差的。原书中有一个 “中国地震” 的例子很出名，是说一位伦敦的绅士从报纸上得知了在遥远东方的中国发生了地震，他会怎么样呢？刚开始他会感到震惊，为远方那些不幸死亡的生命感到难过一下子，可能会再点一支蜡烛，接下去就开始操心自己的事了。另外一种德性正义，是要求每个人的自由要有一定的边界，不能伤害别人。基于人们对弱者的同情，因此对于施加伤害的人进行还击和报复，人们会感到赞同，这可能是由于人类是一种群居动物而天生带来的情感体验。最后，与明智、仁慈和正义三种德性都相关的一种德性叫做节制，是确保每个人能克制自己的欲望、能按照公正的旁观者的要求行事的道德基础。在这四种德性都被内化到个人内心之后，一个人的道德就达到了完美的境界。从表面看，《道德情操论》是讲同情、讲公平公正，而《国富论》讲人都是自私自利的，似乎是矛盾的，但如同上文所说，其实在《道德情操论》里，斯密只是很客观地描述了人类会产生的各种情感，从未否认人类 “自利” 的存在。而恰恰因为人是自利的，在社会活动中才需要有旁观者（良知）的存在。《道德情操论》是讨论道德挂念的基础，而《国富论》是讨论经济学的内容，只需要从自利的动机出发就足够了。最后想再讨论一点，就是经济的发展会给个人带来利益。人们会认为个人财富的增加会让自己更快乐、更幸福，由此而催生出 “拜金主义” 和片面追求物质利益的不良思潮。但从斯密的《道德情操论》出发，我们就会知道，财富增加的快乐并不是真正的、实质的、基于道德感而产生的快乐，而是因为人们看到商品和财富使得别人的生活更加美好，然后就想象它们也会给给自己带来快乐，然后基于相互攀比社会上会产生大量这种泡沫似的快乐，但对整个社会的道德进步并没有丝毫帮助。读懂了《道德情操论》，认识到这一点，也许我们会对自己的生活从此有一些不一样的看法。