对自己幸福的关心，要求我们具有审慎的德性；对别人幸福的关心，要求我们具有正义和仁慈的德性。前一种德性制止我们损害他人幸福，后一种德性敦促我们促进他人的幸福。无关乎他人的情感是什么、应该是什么，或者在一定的条件下会是什么的顾及，那两种德性中的第一种最初是我们的自爱情感向我们提出来的要求，另一种德性是我们仁爱情感向我们提出来的要求。然而，对别人情感的顾及，之后会逐渐迫使并引导所有这些德性付诸实践；而且没有人能够在其整个一生中或一生中的大部分时间里坚定而又始终如一地践行审慎、正义或恰当的仁慈，若其行为不是主要受这样一种顾及的指导，即对那个想象中的无偏旁观者、心中的那个伟大居住者，判断自己行为的那个伟大法官和仲裁者的情感的顾及。然而，虽然审慎、正义和仁慈这些德性在不同的场合可能是由两种不同的原理几乎同等地向我们提出来的要求，但是，自我控制的德性在大多数场合主要并且几乎完全是由一种原理 —— 合宜感，即对想象中的无偏旁观者的情感的顾及 — 向我们提出来的要求。如果没有这种原理所施加的约束力，在绝大多数场合，每一种激情就会横冲直撞并直到满意为止。对他人的情感是什么、应该是什么，或者在一定的条件下会是什么的重视，在大多数场合，是震慑所有那些难于驾驭和骚动的激情，把它们变成无偏旁观者能够体谅和同情的那种和缓情绪的唯一原理。确实，在某些场合，使这些激情受到抑制的，与其说是对这些感情的不合宜感，不如说是对可能随同放纵这些激情而来的一些恶果的审慎考虑。在这种情况下，这些激情虽然受到约束，但一直没有被制服，而是常常以其所原有的那种狂暴潜伏在心中。由于恐惧而抑制自己愤怒的人，并非总是消除了自己的愤怒，而只是留待在一个更为安全的时机去发泄。但是，一个人若向其他人讲述自己曾经受到的伤害，他便会立即感到，自己狂暴的激情因为与他的同伴更为平和的情感同情共感而得到冷却和平息，他马上会采用那些更为平和的情感，并且在看待那种伤害时，不用他早先所用的那种怒气冲冲、凶暴残忍的眼光，而是用他的同伴们看待这种伤害时自然而然采用的更为温和和公正的眼光；他不仅抑制了他的愤怒，而且在一定程度上平息了他的愤怒。那些受到合宜感抑制的激情，在一定程度上都会为这种合宜感所缓和和平息。相反，仅仅被审慎考虑所抑制的那些激情，常常会因为这种抑制而加剧，而且有时候（在它们被激发出来很久之后，且已经没有人想到它们时）会荒谬地和出乎意料地，带着十倍的激怒和狂暴迸发出来。然而，像其他各种激情一样，在许多场合，愤怒也可以非常恰当地为审慎的考虑所抑制。刚毅和自制的某种努力对这种抑制来说甚至是必要的；而且，无偏旁观者在看待这种抑制时，有时可能会怀着某种冷淡的敬意，这种冷淡的敬意他认为只应给予他所认为的只不过是粗俗算计的那类行为；他绝不会抱着那种充满喜爱的钦佩，而当相同的这些激情因为合宜感而和缓和平息到他能真正体谅的那种程度时，他会怀有这种钦佩。在前一种约束中，这个旁观者常常能看出几分合宜性，并且，如果你愿意的话，还能看出几分德性，但是，这是一种相对于后一种约束来说大为逊色的合宜性和德性，旁观者对于后一种约束总是感到心旷神怡和钦佩。审慎、正义和仁慈这些德性除了带来最令人愉快的效果外，不会产生别的倾向。对这些效果的顾及，正如它最初把这些德性推荐给行为者一样，之后它还会把它们推荐给无偏旁观者。在对审慎之人品格的赞同中，我们非常满足地感到他一定享受着一种安全保障 — 这是他在沉着镇静和深思熟虑的德性的保护下处世时必然能够享受到的。在对公正之人品格的赞同中，我们会同样满足地感到一种安全保障 —— 这是所有同他有联系的人，无论是邻居、打过交道的人，还是有生意来往的人，必然能够从他步步留心切望不伤害或冒犯别人的心情中得到的安全保障。在对仁慈之人品格的赞同中，我们体会到所有那些受到他恩惠的人所表示的感激，同他们一起最为深切地感受到他的功劳。在我们对所有这些德性的赞同中，无论是对实践这些德性的人来说，或是对其他一些人来说，我们对这些德性的令人愉快的后果及其效用的感觉，会与我们对这些德性的合宜感结合在一起，并且总是构成相当可观，往往是很大一部分的那种赞同。但是，在对自我控制的德性的赞同中，对于这种德性的效果的满意，有时并不构成那种赞同，即使有常常也只构成很小一部分。这些效果有时可能是令人愉快的，而有时可能是令人不快的；而且虽然我们的赞同在前一场合无疑更为强烈，但在后一场合绝不会荡然无存。最为英勇的英雄气概既可以用在正义的事业中，也可以毫无差别地用在非正义的事业中；虽然在前一场合这种气概无疑会得到更大的热爱和敬佩，但即使在后一场合也能显示出一种崇高的和值得尊重的品质。在这种英雄气概中，以及在其他一切自我控制的德性中，光辉灿烂的、令人炫目的品质，似乎总是所作努力中表现出来的崇高和坚定，以及为作出并坚持这种努力所必需的强烈的合宜感，其效果却经常几乎不为人们所注意。

《道德情操论》从整体上讨论了人性，特别解决了人性与道德的关系；而《国富论》只是从人性中的一个特殊的方面，也就是自利的动机出发，构建出经济学大厦。正是在这个意义上，我们说，如果不理解《道德情操论》，也就不可能充分理解《国富论》，因为《国富论》只是《道德情操论》在一个方面的应用和展开。如果只看到了人性中自利的一面，那就太低估人性的丰富和全面了，也无法充分理解人们基于同情进行合作的本能。

亚当斯密在《国富论》之前早已洞悉人性的根基 — 同情。他定义的同情并非怜悯，而是通过想象力实现的情感共振：我们因目睹他人悲喜，本能地带入其处境，从而形成道德判断的标尺。这种能力构建了社会信任的底层逻辑，甚至比市场契约更原始、更本质。本书中提出的 “公正的旁观者” 理论，可以算得上我们自我约束的终极智慧：每个人心中都有一位假想的理性观察者，时刻审视我们的行为是否合宜，正是这一机制，让我们人类在自利天性中生长出利他的枝芽。这本被斯密修订 12 次、视作毕生心血的伦理学经典，也是一本有温度的书，值得我们常读常新。