从 17 世纪开始，得益于新航路的开辟，中国与欧洲之间的往来变得频繁和密切。随着西方探险家到达广东沿海，基督教传教士也很快来到中国，其中起引领作用的是耶稣会。

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为了确保在中国的传教事业顺利进行，耶稣会士逐渐摸索出一条 “适应政策”，使基督教文明迁就、适应中国文化传统，甚至试图通过基督教与儒学的结合，来促成中国文人对基督教的接受 。

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同时，耶稣会士收集举凡有关中国语言、历史、地理、政治、哲学、宗教和社会生活等各方面的信息，以书信、报道、著作等形式传回欧洲，引发了欧洲学界对中国的浓厚兴趣和对中国问题的热烈讨论，涌现出很多早期汉学经典之作，格鲁贤的《中国通典》就是其中之一。

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欧洲早期汉学的发展与耶稣会士在中国的活动密不可分，身处欧洲的人们想要了解中国，必须依赖于耶稣会士传回的资料。法国重农学派的创立者魁奈在撰写《中华帝国的专制制度》一文时，就曾述及研究资料的难得，提到除了传教士的报告以外，几乎没有可资依据的东西 。

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格鲁贤一生从未踏足中国，他的著作同样建立在来华耶稣会士研究的基础之上，特别是冯秉正的《中国通史》。冯秉正于 1703 年抵达澳门，在中国生活了长达 40 余年，他的《中国通史》是据满文本《资治通鉴纲目》编译而成。康熙皇帝为使满语传世久远，下令将《资治通鉴纲目》译成满文，继而又命冯秉正转译为法文。翻译工作持续了六年多时间，1737 年，译稿被寄回法国。

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杰出学者、巴黎金石与美文学院首位常任秘书弗雷烈对译稿极为重视，希望担任该书的出版人，由法国国王出资在卢浮宫印刷。他在信中写道：“这是一部值得由皇家印刷部印制的杰作。这部中国信史在法国的出版，同样应该充满权威性，就像它在中国由康熙皇帝命令下出版那样。”

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然而由于种种原因，《中国通史》迟迟未能出版，冯秉正的书稿被尘封在里昂图书馆中。负责管理该学院的地方行政官注意到冯秉正的手稿，由于这些手稿写在中国纸张上，在运输和保管者手中辗转时有部分受损，里昂大主教为将手稿保存下去，决定将它重新粘在画布上，这保证了手稿的完整性 。1775 年，图书馆将手稿向格鲁贤开放，以促成其出版。汉学家、“国王读书顾问、王家学院阿拉伯文教授、国王陛下东方语言翻译”，戴索特雷帮助修饰了冯秉正的译文。

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1777 至 1783 年，格鲁贤陆续出版了十二卷本的《中国通史》。他事先于 1776 年 3 月在《文学报》刊登书讯，吸引了很多读者预订，订金达到 86000 法郎，为出版提供了资金。 书籍售价 90 法郎一套，虽然价格不菲，仍不乏追捧者。书中登载了 530 位订购者的名单，随着订购者的增加，他们的名字和身份又被登载于不同的卷册中。在最后一卷出版两年后的 1785 年，格鲁贤又增加了由他自己撰写的第十三卷，也就是我们现在看到的这本《中国通典》。第十三卷出版后大获好评，甚至单独售卖，三个月后就出版了第二版，又被译为英语、意大利语和德语。

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在研究范式和结构框架上，《中国通典》代表了 17、18 世纪欧洲很多汉学作品的一个共同特点，即不局限于某一个固定领域，而是将政治、经济、社会、历史、地理等诸多方面的内容广泛包罗在内，对整个中国或其文化进行考察。《中国通典》的前半部分谈论中国的自然条件，包括中国各省份、鞑靼地区、周边国家的地理面貌，城市、人口、交通、物产、自然历史、动植物和中医药材等；下半部分讲述中国的文物制度，包括中国政府、统治权力、文武官员、武装力量、军队纪律、法律、城市治安、宗教习俗、语言文学、经济生活、科学技术等。因此，这本书是又一本有关中国的百科全书式的著作，力图对中国展开全景式描述。

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在内容上，我们可以清晰地看到《中国通典》对欧洲 “中国礼仪之争” 的回应。耶稣会士在华传教的 “适应政策”，以及对中国传统文化的诠释，引起其它修会的反对，在欧洲酿成沸沸扬扬的 “中国礼仪之争”。这场争论发生耶稣会和多明我会、方济各会等修会之间，同时吸引很多欧洲学者参与其中，从 17 世纪初一直持续到 18 世纪中叶。争论的焦点集中于三个问题：“天主” 的译名，尊孔和祭祖的礼仪。

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耶稣会士认为，中国是发端于诺亚的东方文明，中国古代儒家典籍中提到的 “天” 和 “上帝”，就是基督教的造物主 “天主”，因此中国存在原始的基督教信仰。郭弼恩称：“中国的哲人和最初诸位皇帝所宣扬的宗教与基督教是同一宗教，他们敬仰基督徒所敬仰的同一上帝，与基督教徒一样承认上帝是天地的主宰。” 这种看法引起其它修会的广泛批评，在他们的推动下，教廷下令禁止使用 “天” 和 “上帝” 来指代基督教的 “天主”。

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格鲁贤在《中国通典》中对中国宗教的论述，秉承了耶稣会士一贯以来的看法，他在述及中国的宗教信仰时，开宗明义就引用了钱德明的论述：中国人的原始信仰甚至要早于摩西受神的指令而在《圣经》中所做的解释之前；这个民族的传统认知，可以上溯至四千年前的诺亚。

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随后，格鲁贤论述到：所有的历史痕迹都显示，诺亚的直系子孙在中国繁衍。越上溯历史根源，真正的信仰痕迹就越显著。这些原始宗教的痕迹也记录在最古老的民族典籍中，中国经典中无处不在宣示着上帝的存在，它被称为天、上天、上帝、皇上帝等，这些名字与我们使用的 Dieu、le Seigneur 等是一样的。

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因此，古代中国人所尊崇的只有一个至高无上的、智慧的、自由的、全能的上帝。中国古代皇帝的这个宗教教理一直在随后的朝代中得到延续，所有好的君王，他们的继承人，都对上帝心怀敬畏。这个关于神的存在和其象征的看法，关于神的教派和崇信在中国由来已久，多个世纪以来没有遭到破坏和混淆。

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无论在研究范式、结构框架，还是在具体观点方面，格鲁贤相对于前人而言都未能有太多创见，《中国通典》更多只是对此前研究成果的梳理和总结，而不是开拓和创新。在今天看来，格鲁贤的很多论述显然是荒谬的，但如果我们只是纯粹从知识的角度出发，用今天的知识结构去评判二百多年以前研究的是与非，恐怕并没有太大意义。相比之下，尽量尝试回到当时的社会历史语境，深入到知识形成的具体过程中，探寻并揭示可能影响知识形成的动机、细节和因素，把握知识形成的脉络，可能更为重要。

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格鲁贤的《中国通典》是依附于冯秉正的《中国通史》而存在的，他在《中国通史》前言中写道：《中国通史》是 “唯一一部可以解决我们的疑惑，告诉我们这个世界上最大、最古老的君主帝国历史的著作” ，“今后欧洲文化阶层在涉及到古代、现代中华帝国的政权、制度、进步、战争和变革时，可以从这部原始文献中引用可靠、精确、详细的知识。” 这段话既是格鲁贤对冯秉正《中国通史》的评价，也未尝不是他对自己撰写的《中国通典》的期望。作为《中国通史》中的一卷，《中国通典》的用意即在于证实耶稣会士对中国历史、宗教的论述是真实无误的，从而为耶稣会士提供支持。

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然而时代的发展使格鲁贤的良苦用心付诸东流。《中国通史》出版的 18 世纪 70、80 年代，欧洲的社会、文化环境与 40 年前相比已经发生了巨大变化。“中国礼仪之争” 的发展给耶稣会带来灭顶之灾，1764 年耶稣会被宣布废除，1773 年被教廷解散。

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自 17 世纪以来，耶稣会就是中国文化在欧洲的最主要传播者，同时也是汉学研究最主要的推动者和组织者，它的解散使欧洲的汉学研究遭遇挫折。另一方面，欧洲大陆的 “中国热” 在 18 世纪中后期降温，启蒙运动的主要思想家，如魁奈、伏尔泰、卢梭、狄德罗等，相继于 18 世纪 70、80 年代去世，法国思想界进入一个相对的低潮期，这使《中国通史》未能在思想界激起足够的回应。

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接下来，轰轰烈烈的法国大革命扫荡了一切，汉学研究也在劫难逃，一直到 1814 年法兰西学院汉学讲座开设以后，法国才在全新的基础上重新组织起汉学研究，但其研究范式已经与此前的传教士汉学有了根本区别。冯秉正《中国通史》，乃至格鲁贤《中国通典》的出版，正处于一个时代变换的转折点，在一定程度上，可以说它们是正在走向终点的传教士汉学的一部绝响。

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由张放、张丹彤两位学者翻译的这部著作，无论在内容的忠实性还是语言的流畅性方面，都达到了极高的水准。译者秉持严谨的态度，对原著内容进行了详细考证，以脚注的形式加以注释说明，从而减轻了读者在阅读此书时的困难。

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当然，由于格鲁贤所处的时代还未建立起完善的学术规范，也给全书的翻译带来一定的困难。比如在谈到佛教的时候，格鲁贤写道：“一个如此奇怪的哲理，你不相信它能在中国找到信奉者吗？然而高宗皇帝如此执迷于此，竟然退位去追随这个荒诞的教义。” 由于格鲁贤未注明出处，致使译者也未能确认文中 “高宗皇帝” 的确切身份。事实上，文中提到的高宗皇帝是指宋高宗，杜赫德在《中华帝国全志》中提到，宋高宗因信奉佛教而将皇位禅让给宋孝宗 ，格鲁贤在此处援引了杜赫德的说法。类似这些地方，还有改进的余地，当然这无碍于译本在整体上的优良。

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（作者孙健教授，北京外国语大学国际中国文化研究院）